1樓：白羊她的貓
我國的傳統價值觀，主要有：
1、自強不息的奮鬥精神。
2、知行合一觀。
3、重視人的精神生活。
4、愛國主義精神。
5、追求真理，勇於奉獻的精神。
6、團結互助，尊老愛幼的倫理規範等。
中國傳統價值觀的特徵簡單地說就是道德至上，以倫理為中心，重群體輕個體，天人合一，知行合一，重道輕術，以宗法為主導，重義輕利，家國一體。其中，道德至上是中國傳統價值觀最根本的特徵。
2樓：威海博銳化機
傳統價值觀，是指一個民族在長期的歷史過程中，形成的對客觀事物（包括人、事、物）的意義、重要性的慣性的評價標準和看法。
我國的傳統價值觀，主要有：
一、自強不息的奮鬥精神；
二、知行合一觀；
三、重視人的精神生活；
四、愛國主義精神；
五、追求真理，勇於奉獻的精神；
六、團結互助，尊老愛幼的倫理規範等。
在儒家推崇的四書五經裡還有一些道德德目，他們跟四德五常一起構成了儒家完整的道德體系比如說孝悌、中和、誠敬。在中國古代，在實際的社會生活裡面，我們剛才講的孝悌、中和、誠敬等是跟五常一起發生作用，它們共同支配著我們中國人的道德思想、道德生活。
3樓：小費
一、在道德領
域與非道德領域的關係上，中國傳統價值觀傾向於以道德價值為至高的價值標準學界常說中國傳統社會中有「泛道德主義」的偏向。我們可以從道德價值與物質價值、道德價值與政治價值兩個方面作具體分析。
從道德價值與物質價值的關係來看，中國傳統主要以義與利、理與欲、公與私的論辯表現其價值取向。「義」主要是道德價值，而「利」則主要表現為物質價值。孔子說：
「君子喻於義，小人喻於利」（《論語·里仁》）。他為君子、小人的區分提供了標準，這一標準就是二者的道德層次，而其中又以義與利的對立為前提。孟子說：
「王何必曰利，亦有仁義而已矣」（《孟子·梁惠王上》），也是把利與義對立起來分析的。其共同傾向在於，二者同時在對立中選取「義」而放棄「利」，似乎「義」不但是最高的，而且是自足的。問題在於，道德從來就是調整利益關係的原則和標準，義與利總有其內在關聯。
這一矛盾的解決是靠公與私的對立實現的，儒家所說的「利」指私利，它與作為公利、整體利益的「義」是對立的。由此我們再看墨家的義利觀，它與儒家不同之處在於它認為義就是利，從而把義與利同一化。但是，墨家所說的義其實就是公利，因此它與儒家的義利觀並無本質區別。
至於理與欲，實際上是義與利的派生，只不過「理」是進一步把當時的道德綱常本體化了。
從道德價值與政治價值關係的角度看，中國傳統的政治觀是典型的倫理政治觀，其中表現出政治道德化和道德政治化的交織，也可以說是道德的**與**的道德相交錯，從而形成了源遠流長的德治主義傳統，結果「政」只不過是「正」的另一種表達而已。由內聖而外王，是儒者追求的成長路徑。中國傳統價值觀以道德價值統制其它領域價值的傾向影響十分深遠，後儒雖有從內部挑戰的努力（如陳亮等的功利主義），但影響甚微。
新文化運動中，除了「德先生」與「賽先生」兩條救國方略之外，還提出了「穆姑娘」（即morality,道德），並認為道德上的覺悟為「吾人最後覺悟之最後覺悟」。這種道德革命的取向在辛亥革命領袖人物中也體現出來，它雖然有鍼砭傳統積弊的功效，但卻還是犯了傳統的錯誤，並未跳出傳統思路。因為它雖然要以新道德對抗舊道德，但潛臺詞仍然是道德價值是最根本的價值，以及可以從道德上解決一切社會歷史問題，這就陷入了傳統的窠臼，也與唯物史觀相距甚遠。
當代新儒家牟宗三甚至認為從良知中可以悟出民主政治和科學，這種觀點被另一位學者***批評為「良知的傲慢」 。\[1\]（p86）
現代社會是一個領域分化的社會，社會的經濟、政治、道德等多領域需要構築和諧的價值生態，這無疑要求我們首先破除傳統中的上述弊端。羅爾斯的《正義論》同時討論道德與政治問題，現代經濟學家高呼「經濟學（家）要講道德」，這決非回到傳統中以道德統制其它社會領域的狀況，而是在不同領域中發掘其不同的道德問題，它是以承認其它領域的合法存在為前提的，我們需要從這裡重新思考我們的傳統。現代社會中道德的功能已不再是傳統社會中的統制、統攝，亦即它不能覆蓋更不能「派生出」、「開出」其他價值領域，相反，它更多地是滲透並附著於其他領域，起導向、制約和協調的作用。
馬克斯·韋伯也分析了新教倫理對資本主義產生和發展的觀念，但這種觀念不是統制，恰恰是許可、鼓勵和理性化的制約。恩格斯曾指出，在古代社會，一切團體、組織的活動都帶有「意識形態的附帶目的」，並把這種附帶目的「奉為神聖」 ，\[2\]（p447）正是批判了傳統社會的上述弊端。
二、在家庭生活領域和政治生活領域的關係上，中國傳統價值觀將二者類同化
君父一致、家國同構是中國傳統的一大特點。傳統觀念認為，從修身到齊家再到治國平天下是一條自然而然的、毫無矛盾衝突的提升過程。從家庭關係中的「孝」可以推至政治中的「忠」。
孝悌之所以是「仁之本」，不但在於它是自然倫理的體現，而且在於，一旦能作到孝悌，就不會「犯上」，不會「犯上」，就不會「作亂」。在「三綱」中，我們可以看到家國同構，君父一致的印跡。正是由此才形成了宗法傳統。
中國人喜歡將一切社會關係進行血緣化的「擬製」，與此蓋出一源。「**」、「師兄」、「子民」、「父母官」等日常用語都帶有傳統色彩。也就是說，我們習慣於把非自然的關係自然化（主要是血緣化），似乎非此不能突出親密性和可靠性。
這一血緣擬製的過程就是將自然、道德、家庭倫理濫用的過程。顯然，家庭倫理和自然道德雖然具有普遍性，但絕不能普遍化。因為家庭倫理自然是論親疏遠近的，或說它本身就是親疏遠近的產物。
儒家對此倒並不虛飾，明確提出「親親為大」、「急親賢之為務」（《孟子·盡心》）。費孝通先生說中國人道德生活中具有「差序格局」，\[3\]（p307） 梁漱溟將倫理本位概括為「關係本位」，\[4\]（p93）若從自然道德的角度看，這其實是必然的，並無可厚非。
但是，當把這種關係和處理這種關係的道德思路納入到政治領域和其他社會領域，它的危害就十分巨大，就很有可能導致濫用家長式統治、以權謀私等社會積弊。家庭作為血緣關係的產物，它自身中包含了長幼序列等自然的不平等傾向，而現代政治生活領域則要求承認人的平等權利，經濟生活中亦要求按市場原則平等交換。在社會生活的廣闊領域中，已經實現了從身份到契約的運動，而契約只能以平等為前提。
但即便在現代社會的背景下，中國式的家庭倫理仍有其可貴的價值。西方契約化社會中的人情淡漠、家庭缺乏溫情等已成為一個社會問題，就說明了這一點。畢竟個人首先是在家庭中培養起健全的心理並實現人格的認同。
問題在於，如果把這種家庭倫理普適化到社會生活所有領域則必然會犯錯。大概正是這種錯誤，使得「五四」時期形成了一種全盤性反傳統的傾向，因為他們認為既然由家庭倫理支撐的王朝政治已然瓦解，這種倫理的整體也必然失效。林毓生先生曾用懷海德（a·n·whitehead）所說的「錯置具體感的謬誤」來概括中國傳統的這種弊病，\[5\]（p38）其洞見無疑是十分深刻的，它正確指出了把家庭倫理放置到政治生活中的錯誤，同時又維護了家庭倫理的現代價值。
三、在道德價值領域與超道德的神聖價值領域的關係上，中國傳統信奉人道與天道的契合
宗教或宗教性的神聖價值雖與道德價值密切相聯，但它畢竟不同於日常社會中的道德，因而可被視為超道德的領域。
在儒家傳統中，人道是對天道的模仿，所謂「天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物」（《周易·乾象》）就是這種思想的典型表達。天道一旦突破自然性而倫理化，實際上就具有神聖性、神祕性。在中國傳統中，天道成了一種境界的象徵，人通過俗世的、內在的修養，可以達到這一境界。
「與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶」（《易傳·文言傳》）是「大人」的境界。儒學認為，「誠」是聯通人道與天道的中介，通過它，人們可以達到與天地並立、「與天地參」（《禮記·中庸》）的高度。這就是西方社會學、宗教學中常說的「東方神祕主義」的表現，它是以儒家的性善論為基礎的。
人人皆可以為堯舜，這是儒家的信念，就連信奉性惡論的荀子也認為，通過化性起偽，「塗之人可以為禹」（《荀子·性惡》）。學者常以這些論點為基礎，認為儒學雖有積極入世的態度，卻也有通向天道的維度，從而認為儒學具有宗教性。牟宗三先生認為儒家的修養之道是「天命下貫」 的過程，也是「下學而上達」的過程，這典型地表現了中國傳統中人道與天道的契合。
\[6\]（p16）
我們知道，在西方社會，神人對立、靈肉**的二元論是一種重要的傳統，這與中國大不一樣。中國傳統價值觀中人道與天道的契合確乎有利於人生的境界追求，但卻難以衍生出現代社會中普遍的世俗的道德準則。據此有學者認為，中國傳統的道德觀和價值觀更適合構建個人的人生哲學，如李澤厚則主張將宗教性道德與社會性道德分開，這些都是基於對現代社會道德要求的分析。
歷史上曾有人認為，沒有了宗教，沒有了上帝的存在，道德亦不再可能。這一憂慮曾由**作家妥斯陀耶夫斯基在**《卡拉馬佐夫兄弟》中提出。在思想界同樣存在這種擔心，因此啟蒙大師伏爾泰雖然尖銳地嘲弄和批判宗教，但同時認為，沒有上帝也要造一個上帝出來，因為似乎唯有上帝才能保證善惡的區分和懲惡揚善的終極公正。
康德把上帝存在、靈魂不朽的論證從理智領域中驅逐出去，但卻認為為著道德實踐的考慮，必須保留上帝存在和靈魂不朽的假設，也是出於相似的理由。我們認為，對於天道、宗教的信仰是個人的事情，現世社會的道德完全可以由實際的社會關係來決定和安排。換言之，一個完全由無神論者組成的社會在道德上是可能的，這是一個唯物主義的必然結論。
這種契合論的另一弊端就是，由於以性善論為基礎，我們可能對人性寄予過高的期待，從而在政治生活中疏於制度的完善而過分依賴領導者的道德修養，這一點已形成了相當的共識。在對當前種種道德憂慮的反思中，越來越多的人強調製度安排的重要性。在這方面，西方社會中似乎更注重從人性惡的假設出發來構築道德的制度防線。
四、在不同文化領域之間，中國傳統價值觀傾向於以華夏文化為標準判斷其它文化的優劣文明與野蠻、傳統與現代、進步與落後，這些對立的概念都蘊涵著一定的價值判斷。這種判斷既可以用於歷時性評價，也可用於共時性評價。
不同的民族往往也是不同文化的載體，如何在共時性的背景下評價這些不同的文化，事關一個民族的文化心態與文化取向。對此，中國傳統中有影響深遠的「華夷之辯」。它傾向於用文化本身而不是種族、膚色等自然標準來評價民族文化優劣，這不能不說是一個優點。
中國古人國家觀念淡薄，天下觀念濃厚，其所謂「天下興亡」之「天下」，實為一個文化統一體，它不是一個特定的地域範疇，也不是純粹的政治概念。但它所使用的標準是華夏文化自身，特別是「禮」，認為「禮」不僅是人禽之別的分水嶺（「不學禮，無以立」《論語·季氏》），也是華夷之辯、文野之別的標準。在中國傳統中，夷狄往往與禽獸相提並論，足見夷、狄、蠻、戎等對周邊和外域民族的稱呼中所包含的價值傾向。
其中亦反映出文化中的自大心態。傳統中「修文德、以來之」的懷柔遠人的外交思維不能不說與此有關，就連鄭和下西洋，也只不過是為了「振綱常以布四海，敷文德以及四方」。這種傲慢和固步自封的文化心態在文化鼎盛時期尚有其存在的空間，但到國難當頭之時仍持這一心態，則只能是作繭自縛，導致可悲的結局，它實際上與曾長期風行的歐洲中心論如出一轍。
事實表明，中國並不真正具備「和而不同」的文化多元傳統。歐洲中心論早已由德國著名的歷史哲學家斯賓格勒在《西方的沒落》一書中予以駁斥，亨廷頓的文明衝突論也是以承認文化多元論為前提的。現時代是一個全球化的時代，也是一個多元化的時代，如何實現現代化、順應全球化而又不在傳統中固步自封或全盤西方化，需要我們在文化價值觀上來一個較大的轉變。
通過以上分析，我們可以看出，在各個價值領域的關係中體現出來的中國傳統價值觀有一種明顯的一元論傾向。這裡所說的一元論，就是指或以一方統攝其他方面，或派生出其他方面，或排斥其他方面。為構建有中國特色的社會主義價值觀念體系，我們首先要糾正這些傳統偏向，包括讓道德價值讓出統制地位，在領域分化的背景下構建道德規範，把社會日常倫理與個人修養的境界區分開，在文化價值觀上取兼收幷蓄的態度。
認真學習社會主義核心價值觀與中國傳統文化相結合，撰寫心得體會
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